جامعه شناسی متعهد علی شریعتی

استاندارد

نوشته دکتر عبدالحامد حسینی – فصل پنجم از کتاب «جامعه شناسی متعهد: به سوی انگاره ای نو در علوم اجتماعی» «

انتشار اینترنتی مقاله به مناسبت چهلمین سالگرد عروج معلم شهید

41mMgUgk12L._SX322_BO1,204,203,200_.jpg

مقوله های بشر و بشریت و تمدن بشری و جامعه انسانی و تاریخ اجتماعی هرکدام پدیده های بسیار پیچیده ای هستند که به سادگی به یک یا حتی چند خصلت ذاتی (مانند سلطه جویی یا حرص و طمع یا اقتدارطلبی یا همزیستی و صلح دوستی ذاتی) قابل تقلیل نمی باشند. از این رو حکم صادر کردن های کلی و تکلیف را یکسره کردن به لحاظ اغناء روحیه کنجکاوانه یک محقق یا روشنفکر یا فعال اجتماعی که خواهان تغییر در جامعه است بسیار نابسنده می نماید

عموما مردم حوزه سیاست و جامعه مدنی (که باید محل نوآوری و ابداع و ایثار و هزینه دادن برای منافع و حفظ ارزشهای انسانی و زیست محیطی برای طولانی مدت باشد) را با حوزه بازار که محل عرضه محصولات از قبل آماده شده و تقاضا برای تامین منافع کوتاه مدت مصرفی است اشتباه می گیرند. در حوزه سیاست به گونه ای که یک جامعه شناس متعهد تعریف می کند انتخاب بین بد و بدتر بی معنی است. این در واقع مکدونالدیزه شدن و کالایی شدن سیاست است که بدین گونه شهروند را به مصرف کننده گزینه هایی که قدرت ها برایشان از قبل ترتیب داده اند تبدیل کرده است.

در فصول قبلی این کتاب، به تشخیص و مقایسه اجمالی انگاره های راهبر در علوم اجتماعی بر اساس موضع گیری های نهایی آنها در قبال اصولی ترین مفروضات هستی شناختی، معرفت شناختی، روش شناختی و ارزش شناختی مورد مناقشه نظریه پردازان پرداختم. در این میان با معرفی مبادی تاریخی و مبانی فرانظری انگاره متعهد-انتقادی زمینه آشنایی با اصول و مبادی و دامنه آن فراهم شد. در فصل حاضر برآنم تا از طریق بررسی تطبیقی موضع گیری های دکتر علی شریعتی، میزان قرابت و انسجام عناصر نظری وی و نسبت آنها را با انگاره متعهد مورد ارزیابی قرار دهم.[1]

         دکتر علی شریعتی هر چند دارای مدرک رسمی جامعه شناسی نبود اما نقش بزرگی در شکل گیری بسیاری از افکار جامعه شناسانه پس از خود در  فهم زمینه اجتماعی-تاریخی ایران و حتی جهان اسلام بازی کرده و در بومی سازی نظریه های جامعه شناسانه و فلسفه اجتماعی سیاسی غربی در ایران به مثابه یک نقطه عطف  تجلی نمود. از این رو مهم است که بدانیم افکار هرچند به ظاهر نا منسجم جامعه شناسانه وی به کدام انگاره نزدیک تر است یا مواضع فرانظری وی کدامند. در واقع عدم اشتغال رسمی به کار جامعه شناسانه در حوزه شناخت ایران برای وی زمینه بستر سازی های فرانظری را فراهم کرد. چنین مشابهتی بین وی و بسیاری از اندیشمندان غربی با نفوذ در جامعه شناسی متعهد غرب چون هابرماس و دلوز و دریدا و فوکو و غیره برقرار است چرا که هیچ یک از این افراد نیز واجد مدرک جامعه شناسی یا صاحب کرسی استادی در این رشته نبودند!

         همانطور که خواهیم دید، انسجام فکری شریعتی در قالب تفکر توحیدی به عنوان مکتبی متعهد و انتقادی قابل بحث می باشد. نکته قابل توجه این است که توحید برای شریعتی مقوله ای صرفاً مذهبی یا دینی نیست! از نظر وی توحید ماهیتی فرا-مذهبی و فرا-ایدئولوژیک دارد. توحید، جهان بینی خاصی است که همواره سعی داشته است تا کلیه نهادهای بشری و اجتماعی از جمله دین را مورد بازسازی و بازتفسیری رهایی بخش از چنگال تناقضات فکری و عملی قراردهد. توحید فراتر رفتن از ثنویت ها، تناقضات و تضادهایی است که حیات و اندیشه بشر را به استضعاف قدیم و جدید و شخصیت انسان را در بند از خود بیگانگی (چه سنتی چه متجدد) کشانیده اند. «توحید از نظر شریعتی فرآیندی و دیالکتیکی است فربه تر از هم دین و هم ایدئولوژی» (حسینی 1378).

         در یک معنی کلی، توحید شالوده ایدئولوژی و سیمای فکری بنای جامعه توحیدی است؛ اجتماعی بر زیربنای مادی و اقتصادی بی تضاد (توحید اجتماعی) و بر زیربنای فکری و اعتقادی بی تناقض و بی انحصار (توحید به مثابه فرانظریه ای متعهد به تحلیل شرایط تحقق عدالت و آزادی). «توحید، وحدت طبیعتی با ماواراء طبیعت، انسان با انسان و خدا با جهان و با انسان را توجیه و تفسیر می کند و همه را در یک نظام کلی هماهنگ و زنده و خودآگاه تصویر می نماید» (شریعتی م.آ 16، صص 95-148).  و از آنجا توحید فراتر و فربه تر از دین می شود که تقابل توحید و ضد توحید (شرک)، تقابل دین با بی دینی (کفر) نیست. «شرک نه بی دینی که دین است». شرک به معنی اسیر شدن در ثنویت ها و تضادهایی است که در اشکال دینی و غیر دینی (از استالینسم گرفته تا کاپیتالیسم) به توجیه تبعیض ها، از خود بیگانگی ها و تضادهای طبقاتی، نژادی و جنسی و خانوادگی و قومی می پردازد.

         علی شریعتی، عموماً به عنوان یک ایدئولوگ انقلابی شناخته می شود که سعی در دگرگون کردن جامعه خود بر مبنای تفسیری بنیادین و روشنفکرانه از دین در برههء زمانی خاصی از تاریخ معاصر ایران داشته است. همین جنبه قویاً سیاسی و عملی کار وی باعث شده است تا بسیاری از تاریخ شناسان معاصر و روشنفکران سکولار بعد از انقلاب ایران از درک ابعاد و افکار جامعه شناسانه وی غفلت بورزند.

      عکس-دکتر-شریعتی

جان فوران مدعی است که آثارشریعتی در مجموع تلاش هایی در راه ایجاد یک اسلام پویا و رادیکال به یاری تحلیل های جامعه شناختی و سیاسی بود (فوران، 1378، ص 545). از نظر حجاریان (1379)، «[شریعتی] با ترکیب معجزه آسایی از جهان سوم گرایی، ایده های مترقی، سوسیالیسم نوع اروپایی و اسلام، معجونی ساخت که عطش انسان به حاشیه رانده شده را سیراب می ساخت… اما آن زمان سپری شده است و اکنون دغدغه ها و دلمشغولی های مهم تری هم چون توسعه و دموکراسی در دستور کار انسان زمانه ماست»[2]. پروفسور رفیع پور، جامعه شناس، مدعی است «شریعتی طی سخنرانی های متعدد با محتوایی انتقادی … با استدلال منطقی … در قالب های بیان بسیار احساسی و هیجان بر انگیز توانست تعداد بسیار زیادی از … جوانان و روشنفکران جامعه را جذب مذهب و عقاید خود نماید» (1376، ص 90). تعمیم چنین تعریفی از نقش و جایگاه تاریخی شریعتی به جایگاه و اهمیت فکری کاروی، هر چند با واقعیت زندگی و شرایط تاریخی دوران حیاتش تناسب دارد، لیکن چهره اصیل تر وی که همان اجتهاد فکری اش در خلق یک بینش اجتماعی-اخلاقی رهایی بخش است را در لفافه نوعی تفسیر سطحی می پوشاند که توگویی ارزش اصلی اندیشه وی درپرتو نیل به اهداف عملی و مبارزاتی اش قابل فهم است. در این صورت استنباطهایی از این قبیل قابل انتظارند که شریعتی به ایدئولوژیک کردن خودسرانه یک دین ذاتاً خصوصی همت گمارده و به هموار نمودن ضمنی راه استبداد دینی و توجیه تفکر سنتی در قالب عبارات علمی و جدید پرداخته است!

         به منظورتشخیص مؤلفه های اساسی اندیشه شریعتی و بررسی یکپارچگی منطقی بین آنها ضروری است تا فرضیات کلی (domain assumptions) یا مفروضات زمینه ای (background) از آراء وی استخراج شوند. مفروضات زمینه ای یا کلی بنا به تعریف آلوین گلدنر، الزماً فرضیاتی نیستند که نظریه پردازان و متفکران اجتماعی به صراحت در نظریه های خود به آنها اشاره کرده باشند. بلکه مفروضات پنهان و ضمنی هستند که خود زمینه ساز و شالوده ی مفروضات مسلم، استدلال ها و راه کارهای ارائه شده می باشند. این مفروضات در بطن اظهارات و گفتمان آشکار یک دیدگاه واقع شده اند و در اصل در سرنوشت اجتماعی و تاریخی یک مکتب و واکنش های صورت گرفته به آن تأثیر به سزایی دارند. قبول و رد علمی (ونه اثبات یا ابطال تجربی) نظریه ها و مکاتب بیش تر به خاطر وجود این گونه مفروضات است. درک اهمیت و تخمین سرنوشت یک دیدگاه در طول زمان منوط به درک مفروضات زمینه ای آن است که به قول گولدنر «تغییرات اساسی در چارچوب مفاهیمی پدید می آیند که فرضیات کلی جدیدی را در بردارند» (گولدنر، 1368، ص 53).

         به قول گولدنر، «عامل فرضیات زمینه ای مهم ترین عامل در شکل گیری اعتقادات حرفه ای و نظری می باشد» (گولدنر، 1368، صص 54-6). بنا بر شیوه انگاره شناسی ارائه شده در فصول قبلی این کتاب، این فرضیات زمینه ای در واقع همان مفروضات اساسی در چهار حوزه هستی شناسی، معرفت شناسی، ارزش شناسی و روش شناسی هستند. لزومی ندارد که متفکر یا اندیشمند مورد بررسی در این زمینه ها به طور آشکار صحبت کرده باشد، بلکه در تحلیل فرانظری یک نظریه وظیفه ما جستجوی موضع گیری های ضمنی در قبال این مفروضات است. با این حال در مورد شریعتی باید گفت که وی در برخی آثار خود نسبت به ساختار فرانظری یک مکتب یا نظریه آگاه بوده و حتی در مقوله اسلام شناسی با ارائه طرح هندسی مکتب سعی دارد تا کار خویش را به نوعی ساختار بندی و تحلیل فرانظری کند ( شریعتی، 1361، م. آ 16).

         انتظار منطقی یا ایده آل این است که مفروضات زمینه ای هر دیدگاه یا متفکری در چهار حوزه فوق دارای انسجام و هماهنگی باشند. مطابق الگوی مکتب (طرح هندسی مکتب) که شریعتی خود در کتاب اسلام شناسی ارائه می دهد، مفروضات هستی شناختی همان جهان بینی یک مکتب را تشکیل می دهند و مفروضات  اخلاقی و عملی، ایدئولوژی آن مکتب را  تولید می کنند (آن چه من در این کتاب به عنوان مفروضات معرفت شناختی و روش شناختی معرفی کرده ام در طرح هندسی مکتب شریعتی لحاظ نشده اند). در این فصل به بررسی این مفروضات اساسی تنها در حوزه های هستی شناسی و معرفت شناسی یک انگاره در آثار شریعتی می پردازم تا تشخیص دهیم که آیا افکار جامعه شناختی شریعتی دارای انسجام انگاره ای بوده اند و یا نه و اگر بوده اند به کدامیک از انگاره های سه گانه شرح داده شده (اصول گرا، نسبی گرا، و متعهد) نزدیک می باشند.

هستی شناسی شریعتی

قبلاً با سؤالات اساسی مطرح در هستی شناسی انگاره ها آشنا شدیم. با بررسی این مفروضات متوجه نوعی دوآلیسم (ثنویت) در آنها می شویم. دوآلیسم نوعی نگرش به هستی مبتنی بر تشخیص عناصر دوگانه ای است که از یکدیگر مستقل بوده و حتی گاه مقابل یکدیگر می نشینند و هر دیدگاهی (به جز دیدگاه های دیالکتیکی) اصالت را به یک طرف از این دوگانگی ها می دهد. دوگانگی هایی چون جبر-اراده، فرد-جامعه، نظم-تحول، اصلاح- انقلاب، علم-ارزش، خرد-کلان، عین-ذهن، آزادی-تعهد، وحدت-کثرت، ماده-معنی، دنیا-آخرت، واقعیت-حقیقت، مرد-زن، عدالت-توسعه و … که در آنها بسیاری از مناقشه های جدی نظری و عملی ریشه دارند.

         شریعتی به طور آگاهانه ای تلاش دارد تا این دوگانگی ها را در ارتباطی دیالکتیکی قراردهد. از نظر وی هرگونه اختلال یا اغتشاش در این ارتباط به علت اصالت یافتن یک وجه در برابر دیگری، فرآیند رهایی انسان را دچار انحراف می نماید. بنابراین، در جامعه شناسی متعهد شریعتی، دیالکتیک، نبض آزادی (فلاح) است. اصولاً دو هستی شناسی آرمانی را حاکم بر مباحثات جاری می توان تشخیص داد. یکی هستی شناسی رئالیستی است که شاخصه تفکر اثباتی و محافظه کارانه بوه ودیگری هستی شناسی ایده آلیستی است که شاخصه تفکر ذهن گرا و نسبی گرا است. رئالیسم واقعیت را مستقل از ذهن ما می پندارد. هستی مستقل از اراده  و ذهنیت مشاهده کننده خود به معیاری برای کشف حقیقت می شود. منشأ حقیقت جایگاهی به تمامی خارج از انسان و وجدان جمعی انسانها پیدا می کند.

         در مقابل هستی شناسی ایده آلیستی تمامی اصالت را به ذهن بشر و اراده و تجربه بشری می دهد. واقعیت خارجی بدون ذهن ما وجود ندارد. بنابراین جهان خارج آن گونه که هست ساخته ذهن ماست (شریعتی م. آ. 15، ص 167). بنا براین رئالیسم از این لحاظ عین گراست و ایده آلیسم ذهن گرا می شود. عین گرایی همانند علوم فیزیکی در زندگی اجتماعی بدنبال قوانین جهان شمول می گردد. حال این که این گونه اصول گرایی فرانظری در بررسی ابعاد پیچیده زندگی اجتماعی بشر دچار تناقض و تقلیل گرایی خواهد شد. علوم اجتماعی و انسانی که موضوعشان ماهیت پیچیده انسان و روابط انسانی است غیر قابل تعین به طور متقن و جبر گریز اند. شریعتی در بحث جهان بینی از این گونه ثنویت هستی شناسانه مانند رئالیسم-ایده آلیسم یا عین گرایی-ذهن گرایی به وضوح و آگاهانه برائت می جوید (شریعتی، 1361، م. آ. 23).

         شریعتی، هستی شناسی خود را در قالب جهان بینی توحید تعریف می کند. «جهان بینی من عبارت است از توحید» (شریعتی، 1361 م. آ. 16، ص 35). از نظر او جهان بینی، عبارت از نوع تلقی که انسان از هستی یا وجود دارد (همان، ص. 16) . این هستی می تواند هستی انسان، جهان، تاریخ یا جامعه باشد. هستی انسان یعنی حقیقت انسان و نه واقعیت موجود متظاهر. آن چه شریعتی در طرح هندسی مکتب با عنوان های خاص جامعه شناسی، تاریخ و انسان شناسی مطرح می کند و بین آن ها با رشته های آکادمیک مشابه شان فرق می نهد در واقع همان هستی شناسی انسان، تاریخ و جامعه (به ترتیب) هستند.

         جهان بینی توحیدی به معنی تلقی جهان به صورت یک وحدت ذاتی و بالقوه بر پایه هستی شناسی وحدت خواهانه است.روابط تضادگونه بین دوگانگی هایی از قبیل عین-ذهن، دنیا-آخرت، ماده-معنی، روح-جسم، سرمایه-کار، مرد-زن، …. روابط کاذبی هستند که تنها در سطح واقعیت موجود انسانی و در قالب نظام های اجتماعی دچار شرک پروده شده اند. هرگونه اندیشه و مرامی (چه مذهبی و چه غیر مذهبی) که به این دوگانگی ها اصالت می بخشد، دچار شرک شده است. البته جهان بینی توحیدی با این توصیف متفاوت از جهان بینی وحدت وجودی است. در جهان بینی توحیدی هستی در ذات خود یگانه است. حقیقت این هستی در رابطه با انسان دارای اصالتی است بالقوه (شدنی)، هرچند تضادهای موجود در سطح واقعیت (امور واقع شده) مغایر با این ذات باشند. بنابراین هستی خود به دو سطح تقسیم می شود: غیب و شهادت. ماهیت هستی، ماهیتی پویا در حال متحول شدن بین این دو سطح است. این تقسیم بندی از نگاهی انسانی است که در قالب دوگانه سطح واقیعت (شهود یا آنچه هست یا «نمود» به قول مارکوزه یا سیستم به قول هابرماس) و سطح حقیقت (یا غیب، یا آن چه باید ها، یا «ّبود» به قول مارکوزه یا زیست جهان به قول هابرماس) تجلی می یاد.

         رابطه این دوگانه براساس تضاد یا بیگانگی نیست بلکه رابطه ای دیالکتیکی به واسطه عمل انسانی است. بنابراین تضادهای موجود بین این دو سطح تضادهای ساختگی هستند هرچند «نمود» بر «بود» تفوق یافته است و نیازهای کاذب بر خواسته های راستین انسانی، ولی همواره امکان نفی این تضادها و تباهی ها و تحقق امر مطلوب در تاریخ وجود دارد. بیشتر تاریخ انسان در سطح واقعیت، تفوق نیازهای کاذب بر منافع راستین انسانی بوده است. در فرآیند کنش تاریخی رهایی بخش، واژگونی این تضادها و نظام های سلطه موجب آنها ممکن می شود. بنابراین مکتب جامعه شناختی متعهد شریعتی واجد بعد ارزش شناسی و عمل اخلاقی و پراکسیس رهایی بخش تاریخی است. ارزش ها، حاصل به چالش کشیدن تضادهای دوگانه یا ثنویت ها و نظام های سلسله مراتبی و سلطه وابسته به آنهاست (از سلطه سرمایه بر کار گرفته تا سلطه مرد برزن و سلطه دین بر دنیا – دین سالاری- یا سلطه دنیا بر معنویت – ماتریالیسم). توحید نه تنها مبنای هستی شناسی می شود بلکه مبنای ارزش شناسی نیز خواهد بود. به معنای شناسایی و تحقق حقیقت بی تناقض و تضاد و فرآیند پویا متکی بر اراده و کنش انسانی. حال آن که تصور مکتب صوفی مآبانه «وحدت وجود» از هستی تصوری ایستا و مستقل از اراده انسان و مبتنی بر این همانی حقیقت و واقعیت است. از این رو همواره تن به جبر می دهد و عمل انفعالی و بی طرفی سیاسی را به همراه می آورد.

         از نظر شریعتی عدم وجود بینش توحیدی به الینه شدن انسان منجر می شود. «ماتریالیسم خود به خود انسان را الینه می کند و به صورت پدید ه ای مادی معرفیش می کند …. و همه ارزش های ماواراء مادی او را نفی می کند … » (شریعتی، 1361، م.آ 16، ص 290). از طرف دیگر، «ایده آلیسم هم در شکل های مختلف مذهبی و غیر مذهبی اش انسان را الینه می کند .. .ایده آلیسم فلسفی و اخلاقی – به صورت عرفان و مذهب  و فلسفه و یا یکی از ابعاد نیهلیسم یا اگزیستانسیالیسم هاید گری و یاسپرسی انسان واقعی یا واقعیت انسانی را نفی می کند» (شریعتی، 1361، م.آ 16، صص 290-1). دیالکتیک حقیقت – واقعیت در انسان (شخصیت انسانی) در قالب روح خدا -لجن تفسیر نمادین آدم عنوان شده است. انسان در اومانیسم توحیدی، تجلی نمادین خود را در روایت آدم می یابد. انسان موجودی است که مسئول سرنوشت خود می باشد، نه تنها مسئول سرنوشت خود بلکه مسئول انجام رسالت خدایی در جهان و امانت دار در عالم و طبیعت… بنابراین نتیجه می شود که انسان دارای دو بعد است، یکی پستی حماء مسنون یا گل متعفن و دیگری جهش به سوی خدا» (شریعتی، 1370، م.آ 24، ص 12). از جمع این دو است که حرکت و تکامل ایجاد می شود و در نتیجه تکامل نتیجه تعامل دیالکتیکی این دو بعد واقعی و حقیقی یا بود و نمود انسانی است (شریعتی، 1361، م.آ16، ص 44).

         بنا براین ثنویت در رابطه انسان با هستی و طبیعت وجود دارد نه در ذات هستی. در اسلام توحیدی از نظر شریعتی، شیطان نیرویی معادل و متضاد با خدا نیست بلکه مقابل انسان است. بدین ترتیب هستی تاریخی نیز عبارت است از تضادی ثنوی بین دو جناح هابیل و قابیل. هابیل نماد مالکیت اشتراکی (دامدار) و قابیل نماد مالکیت فردی و انحصاری (ملَاک) است. تفوق قابیل بر هابیل یا مالکیت انحصاری بر مالکیت دموکراتیک  و جمعی مردم بر ابزار تولید، جامعه بشری سرشار از آزادی، صلح و فراغت را به قطب های متضاد، متخاصم و با روابط انقیادی-اقتداری تبدیل می کند (شریعتی، م.آ 16، صص 50-62).

         در هستی شناسی اجتماعی-تاریخی شریعتی، هابیل که خود سمبل انسان موحد در نظام اشتراکی و دموکراتیک است (یعنی جامعه ای که بین بود و نمود یک رابطه دیالکتیکی سازنده برقرار است) در مقابل قابیل سمبل انسان مشرک  و نظام شرک  و طبقاتی (جدایی و تناقض بین بود و نمود) قرار می گیرد. و غلبه قابل بر هابیل، هر مرحله از تحول در نظامهای تولید اقتصادی و باز تولید اجتماعی است که در آن شکاف بین دوگانگی های مذکور عمیق تر شده به تشکیل نظام سلطه می انجامد. از این رو، تضاد طبقاتی (سلطه اقتصادی یک طبقه بر طبقه دیگر) و سایر سلطه های سیاسی و فرهنگی گروهها بر یکدیگر به عنوان جلوه های تاریخی نظام شرک فاقد اصالت بوده و در فرآیند رهایی از زندان تاریخ و جامعه نفی می شوند. به همین شکل هستی اجتماعی نیز فرآیند بالقوه ی «شدن» و حرکت میان آن چه هست (وضع موجود) و آن چه باید باشد است. کارگزاران قطب هابیلی در جامعه، خدا-مردم، و کارگزار قطب قابیلی ملاء (زر)، مترف (زور) و ملَا یا روحانیت (تزیور) هستند. زیربنای اجتماعی نه شیوه تولید یا نظام تولید (بنا به نظر مارکسیسم ارتدوکس) که همین روابط قابیلی-هابیلی [در هردو بعد تولید و مناسبات اقتصادی و بازتولید اجتماعی-فرهنگی-جنسیتی-اکولوژیک] است (شریعتی، م.آ 16، صص 63-70).

         از جمله دوگانگی های کاذب دیگر تضاد بین فرد و جامعه است که در عرصه ایدئولوژیک و عملی همواره با اصالت دادن یکی در برابر دیگری مواجه هستیم. در اینجا نیز، شریعتی متناسب با جهت گیری انتقادی و تعهد گرای خود، اصالت فرد در برابر جامعه و یا برعکس آن را نفی می کند. وی با استناد به نظریه گورویچ وحدت علت یا اعتقاد به عامل تام واحد در تبیین مسائل انسانی و اجتماعی را نفی می کند و به تعدد پیچیده عوامل اجتماعی معتقد است و از تقلیل گرایی (reductionism) می پرهیزد. تقلیل گرایی (با تقلیل در پدیدارشناسی اشتباه نشود) همواره به دنبال ساده سازی و کاهش ابعاد و عوامل به یک بعد یا یک عامل مشخص در تفسیر و تبیین پدیده ها بوده است. نه ماهیت فرد قابل تقلیل به جمع است (آنچنانکه ایدئولوژی های مارکسیستی و سوسیالیستی ارتدوکس انجام می دهند) و نه ماهیت جمع به فرد (براساس ایدئولوژی های لیبرالی یا نولیبرالی). فرد و جامعه در ارتباطی متقابل و دیالکتیکی قرار دارند. بنابراین جهت گیری شریعتی یک جهت گیری تلفیقی بین خرد و کلان درتحلیل های هستی شناسانه اش است. چنین تلاش تلفیقی اکنون به عنوان یکی از مهم ترین جریان های نظریه پردازی حتی از جانب جامعه شناسان و فلاسفه ی اجتماعی غیر انتقادی دنبال می شود.

         ازمیان انتقادی ها، یورگن هابرماس دردهه 80 میلادی به یک رهیافت تلفیقی تر روی آورد (تلفیق نظریه کنش با نظریه نظامها). وی با تمایز نهادن میان عقلانیت نظام اجتماعی و عقلانیت زیست جهان واصالت بخشیدن به هریک از تقلیل یکی به دیگری می پرهیزد. ضمن آن که معتقد است در سطح واقعیت جهان امروز عقلانیت نظام ها سریع تر از عقلانیت زیست جهان (دنیای مفاهمه میان کنشگران) رشد کرده است و بر آن چیره شده است (ریتزر، 1374، ص 604).

         به همین ترتیب، ثنویت انسان-تاریخ (که در جامعه شناسی به دوگانگی عامل-ساختار مشهور است) در تفکر تعهد گرای شریعتی جای خود را به تعبیری دیالکتیکی می سپارد. همان گونه که مارکس نیز اشاره کرده بود «انسان ها تاریخ شان را می سازند اما نه آن چنانکه خودشان دوست می دارند. آن ها تاریخ را تحت شرایط دلخواهشان نمی سازند. بلکه تحت شرایطی این کار را انجام می دهند که در برابر آن ها وجود داشته اشت (Marx, 1869[1963], p. 15). در انگاره متعهد، انسان ها نه کاملاً راکتیو (منفعل) و نه کاملاً پرواکتیو (پیشا فعال) هستند. کنشگران اجتماعی قادر به تأثیر گذاری بر دنیای اجتماعی خود هستند، اما این تأثیر مورد وساطت کلیت تاریخی شان قرار می گیرد. چرا که گذشته ای که خلق کرده ایم شرایط شکل دهی به آینده را تعیین می کند.

         با این حال، انسان ها همواره دارای پتانسیل ها و توانایی های بالقوه برای ایجاد تحول در راستای خواسته های خود می باشند. و از این روست که شناخت کامل ماهیت انسانی ناممکن نیست ولی پتانسیل انسانی برای تحول خود معیاری برای سنجش همه چیز می شود (Fuhram, 1979). مردمی که فن آوری، سرمایه مالی، ارتباطات و حمل و نقل و کلاً زیر ساختارها را تحت مدیریت خویش دارند در خلق واقعیت ها تواناتر هستند.

         شریعتی، با استناد به آیه «ان الله لا یغیر ما بقوم حتی یغیروا ما بانفسهم» («خداوند تنها سرنوشت جامعه ای را تغییر می دهد که مردمانش در صدد تغییر آنچه در اختیارشان است برآیند») دیالکتیک اراده و جبر یا عامل اجتماعی و ساختار اجتماعی را در ایجاد تحولات تاریخی (سرنوشت جامعه) مطرح می کند. «می بینیم که در بازی اختیار و جبر و در بازی اراده خدا و ارداه انسان است که حرکت تغییری به صورت یک سنتز تحقق پیدا می کند. این آیه هردو عنصر را در بر دارد: هم رئالیته مادی جبر علمی خارجی را و … هم چنین عامل انسانی و نقش انسانی را که تصمیم گیری انسان برای رشد آگاهی خودش عمل صالح در راه تغییر ما بقوم یعنی جامعه و محتوای اجتماعی است» (شریعتی، 1377 م.آ 10، ص 3).

         بر اساس این آیه، تغییر سرنوشت جوامع به سمت سعادت و رهایی  منوط به اراده جمعی و فردی افراد آن جامعه در به چالش کشیدن الگو های رفتاری و فکری و نهاد های اجتماعی و ساختارهای اسارت بار آن جامعه است. با این حال میزان سنگینی ساختارها و نهادهای اجتماعی در شکل دهی به نتایج عملی کنش رهایی بخش افراد جامعه در جوامع مختلف متفاوت است. از این رو اصلاح فرد فرد جامعه در پرتو مبارزه برای اصلاح اجتماعی حاصل می شود و بلوغ اصلاح اجتماعی مشروط به اصلاح فرد فرد جامعه به اختیار و انتخاب آزادانه خودشان وبه همراه رشد  آگاهی صورت می گیرد.

         در یک فرهنگ فاسد (که رشوه و دروغ و خیانت و بی اعتمادی را رواج می دهد) انتظار داشتن انسان های صالح بسیار کم تر است. بنا براین رهایی فرد و جامعه در گرو اصلاح متقابل فرد و جامعه است که می تواند از سطوح واسطی چون اجتماعات محلی (Communities) و جنبش های پیشرو اجتماعی شروع شود تا به سطوح وسیع تر جامعه گسترش یابد. «تقوا، تزکیه نفس و اصلاح فرد و جامعه در گوشه خلوت و غفلت از سرنوشت جامعه بدست نمی آید». «فرد در اثنای مبارزه برای اصلاح جامعه به اصلاح فردی و اخلاقی می رسد ولو مبارزه اش موفق هم نشود» (شریعتی، م.آ 5، صص 51-2).

         در هستی شناسی توحیدی علی شریعتی، ماهیت واقعیت های اجتماعی نه یک الگوی پایدار رفتاری یا ساختاری از پیش موجود یاجهان شمول است که هم چون قوانین فیزیک قابل استنتاج و یا تعمیم به همه جوامع باشد (آنگونه که اثبات گرایان باور دارند) و نه صرفاً مجموعه ای از سازه های سیال بین الاذهانی (آن چنان که پدیدار شناسان مدعی اند) شکل گرفته در تعاملات نمادین کنشگران اجتماعی. بلکه در اصل تضادهایی هستند که توسط زیر ساختار های پنهان (چون منافع و علایق) شکل می گیرند. در اینجاست که شریعتی در توضیح این تضادها به مدل تثلیث (شرک ملموس تر اجتماعی و تاریخی) می رسد که کانون های آن را زر (انحصار اقتصادی)، زور (استبداد سیاسی)، و تزویر (استحمار فکری-فرهنگی) تشکیل می دهند. در جامعه شناسی متعهد شریعتی نیز عاملیت اجتماعی (social agency) نه از  عقلانیت خود منتفع افرادی تشکیل شده است که همواره به دنبال حداکثر سازی منفعت به محاسبه سود-زیان مشغولند (مطابق الگوهای انسانی شناختی لیبرالیستی)  و نه آنکه صرفاً به وسیله ی ساختارهای کلان سیاسی-اقتصادی و طبقاتی شکل می گیرد.

         به لحاظ رابطه آگاهی (خصوصاً باورهای مذهبی و فرهنگی) و عمل اجتماعی، شریعتی به پیچیده بودن دنیای باورهای افراد و جماعت ها باور دارد. با این حال وی در برخی آثارش از اعمال این نظر به تحلیل هایش کوتاهی می کند. وی در پروژه پروتستانتیسم اسلام اصلاح دینی را برای اصلاح جامعه کافی می داند. در تاریخ اما اصلاح پایدار اجتماعی نه صرفاً محصول تغییر ارزشها و افکار که همزمان محصول تغییر شیوه های معیشتی و روابط اجتماعی بین افراد نیز هست.

         از طرف دیگر، افراد صرفاً به شکل تک خطی رفتارهایشان را در تناسب منطقی با باورهایشان تنظیم نمی کنند. هرچند باورها در شکل دهی به رفتار تاثیر گذارند اما باورها نیز توسط افراد متناسب به خواسته های عملی و آرزوها و اهداف و علایق و بالاتر از همه منافعی که فرد به عنوان منافع وی از جانب نظامها تلقین شده اند انتخاب و بازتفسیر و بازسازی می شوند. از طرف دیگر دنیای باورهای افراد الزاماً دنیای یکدست و خالی از تناقض نیست. بلکه در عمل در بسیاری موارد افراد در جاهایی که تناقض بین باورها یشان وجود دارد سعی می کنند تا حوزه های فکری و عملی مجزا از همی را پدید آوردند. به عنوان مثال می توان یک فرد تحصیل کرده مانند مهندسی را در نظر گرفت که در حوزه باورهای علمی اش که با اشتغال وی در ارتباط است به منطق و عقلانیت معتقد است، اما در حوزه رفتار ها و باورهای فرهنگی اش ممکن است به زیارت و توسل با تفاسیر سنتی اعتقاد داشته باشد و بین این دو حوزه مختلف هیچ گونه ارتباطی برقرار ننماید. همچنین می توان فرد تحصیل کرده ای را تصور کرد که در ضمن مخالفت با باورهای مذهبی جامعه به دام اصالت ذات گرفتار شده است (هرگونه باور مذهبی را به دلیل صرفاً مذهبی بودن غیر عقلانی می داند) اما در مورد باورهای ایدئولوژیک و سکولار خود قائل به ذات گرایی نیست و آنها را موضوع تفاسیر مختلف می داند.

         تباین دو سطح واقعیت و حقیقت رادر کار سایر نظریه پردازان انتقادی نیز شاهدیم. مارکوزه این دو سطح از حیات اجتماعی را در قالب عناوین خواست های کاذب (واقعیت) و علائق راستین  انسانی (حقیقت) مطرح می کند. یکی ظاهر است و دیگری ذات. هر چند در واقع ظاهر بر ذات تفوق پیدا کرده و خواست های کاذب بر جامعه سیطره یافته اند ولی همواره امکان نفی این تباهی و تحقق امر ممکن و مطلوب در تاریخ وجود دارد. تاریخ انسان در سطح واقعیت، تفوق نیاز های کاذب بر راستین بوده است که در فرایند پراکسیس تاریخی، آن چه مطلوب است واژگونی این تفوق و تحقق ذات خواهد بود.

         بنابراین حقیقت، اصالت خود را در تقابل بین اراده انسان و کنش تاریخی اش با واقعیت موجود (واژگونی علایق و نیازهای راستین) اخذ می کند. لذا مارکوزه ناچار است تا از نظریه فروید مدد جوید و حقیقت را بسان ناخودآگاهی تلقی کند که محتاج خود آگاه شدن از طریق پراکسیس تاریخی و انقلابی است. به گونه ای مشابه نیز برای هابرماس که هستی اجتماعی را شبکه ای از تعاملات بین اذهانی می داند، حقیقت یا همان ناخودآگاه محتاج نوعی روانکاوی است تا در فرایند داوری و گفتگوی فارغ از سلطه شناسایی و خودآگاه شود. بنابراین هابرماس به نظریه های ارتباطی زبان شناختی نزدیک می شود و از چرخش زبان شناختی در علوم اجتماعی و فلسفه در زمان خود متأثر می شود. شریعتی به نظر نمی رسد که به زبان آن قدر که به آگاهی و خوداگاهی و معرفت توجه دارد علاقه ای نشان دهد.

         به طور خلاصه می توان آنچه را که بوکلر (Buechler, 2008) به عنوان اساسی ترین مفروضات یک جامعه شناسی متعهد می داند در آثار شریعتی نیز یافت.  از نظر شریعتی نیز جامعه: (1) یک واقعیت همواره در حال پدید آمدن و شدن است؛ (2) جامعه محصول تاریخ است؛ (3) جامعه متشکل از ساختارهاست که شرایط عمل کنشگران را تعیین می کنند؛ (4) جامعه متشکل از کنشگرانی است خود آگاه (با تأمل)؛ (5) جامعه محصول تعامل بین کنشگران خودآگاه و ساختارهاست؛ (6) جامعه یک پدیده چند لایه با تضاد ها و تناقض ها و تنش ها است؛ (7) جامعه نتایج غیر قابل انتظاری را می تواند به کنشگران تحمیل کند.

 معرفت شناسی شریعتی

 همانطور که قبلاً در فصول قبلی مطرح شد، در جامعه شناسی متعهد، علم تنها تا سطح درک جلو های عینی پدیده ها پیش می رود و تأویل (تفهم) این مسیر را با رسوخ کردن به لایه های ذهنی پدیده های اجتماعی به پیش می برد. اما سطح درک دیگری نیز وجود دارد که تحقق آن نیازمند خود آگاهی است (نه علم اثباتی و نه شیو ه های شهودی هر کدام به تنهایی). با دخیل کردن سطح خودآگاهی ( تأمل انتقادی) مجادله میان علم تجربی و علم تفهمی کم رنگ می شود و جای خود را به تفاوت آگاهی و خودآگاهی (conscience) می دهد. تفاوت بین وضع موجود و وضع مطلوب است که تباین آگاهی و خودآگاهی را ایجاب می کند. هر چند شریعتی ماهیت خودآگاهی را از نوع علم حضوری (شهودی) در برابر علم حصولی (اثباتی-تجربی) معرفی می کرد، اما در نهایت با تعریف وظیفه راه یابی، رهایی بخشی، جهت نمایی و حقیقت یابی برای خودآگاهی به سطح عمیق تر معرفت (علم انتقادی-رهایی بخش) نزدیک می شود. سطحی از معرفت که به شدت قرین با عمل و علایق رهایی بخش است.

         از نظر شریعتی، خودآگاهی از سطح علم حضوری خاص عرفای قدیمی و مکاتب ایده الیستی و هرمنوتیک امروزی فراتر می رود. خودآگاهی حاصل تأمل  انسان در مورد خود (خود انسانی و اجتماعی اش) می باشد: «نوعی دریافت وجودی است که وِیژه انسان است و در آن انسان معنی وجودی و جایگاه جهانی خویش را وجدان می کند» (شریعتی، م.آ 24، ص 246). خودآگاهی (یا معرفت متعهد و انتقادی) ماهیتی خود تأملی (self-reflexive) دارد و لازمه هر کنش تاریخی رهایی بخش است، بدون خوداگاهی حتی بزرگ ترین انقلاب ها تبدیل به توده ای از شورهای بی شعور می شوند. خودآگاهی بر دو نوع است: خودآگاهی انسانی و خودآگاهی اجتماعی که هر دو لازمه ی هرگونه توسعه و تکامل خود جوش و متکی به خود هستند. و عدم وجود خودآگاهی شرایط از خود بیگانگی یک جامعه و افراد آن را فراهم می آورد (َشریعتی، م.آ 20، صص 165-202).

         به کارگیری مفهوم خودآگاهی توسط شریعتی دلالت های معرفت شناختی دیگری نیز دارد. از جمله برقراری پیوند سازنده بین دانش و ارزش، نظریه و عمل، و تحقیق و تعهد. از یک طرف براساس الگوهای اثباتی، علم از ارزش جداست و ارزش ها جایگاهی جز در هنگام انتخاب موضوع تحقیق ندارند. و از طرف دیگر، بر اساس انگاره نسبی گرا، ارزشها بخش غیر قابل تفکیک زندگی اجتماعی و معرفت عمومی اند. هیچ یک از ارزش های گروهی برحق یا ناحق نیستند و ما با تکثری از ارزش های همسنگ مواجه هستیم. پذیرش هر یک از این دو دیدگاه به ظاهر متضاد، عواید مشابه و مشترکی دارد و آن ثنویت ضد توحیدی و توجیه وضع موجود است (چه به اسم جدایی ارزش از دانش چه به شکل پذیرش غیر انتقادی تکثر ارزشهای موجود یا تکثر گرایی مفرط). اولی از تعامل ارزش ها باعلم جلوگیری می کند و از این رو علم را به فنی در اختیار صاحبان قدرت تقلیل می دهد و دومی با پذیرش نسبی گرایی و تکثر گرایی غیر انتقادی مشروعیت هر تفکر را صرفاً به بودنش مشروط می کند و نقد و مبارزه را فاقد اصالت می کند. بنابراین هم بنیاد گرایی و هم نسبی گرایی دو روی سکه محافظه کاری هستند.

         اما در انگاره متعهد، تصور بر آن است که کلیه معارف و علوم با موضع گیری های عمدتاً مستورشان آغاز می شوند. برخی موضع گیری درست و برخی نادرست هستند. چرا که معرفت هرگز پدیده ای مستقل و مجزا از قدرت نبوده است. معرفت به خصوص ایدئولوژی ها و گفتمان های غالب تحت تأثیر قدرت و در توجیه مشروعیت آن باز تولید می شوند. رسالت روشنفکر متعهد، مشروعیت زدایی از معرفتی است که در خدمت قدرت های سرکوبگر و استثمار کننده ملی و جهانی قرارگرفته است، به خصوص اگر این معرفت مذهبی باشد. «نقطه آغاز کار روشنفکر و مسئولیت او در احیاء و نجات و حرکت بخشیدن به جامعه اش ایجاد یک پروتستانتیسم [فرهنگی] … است تا ذخایر عظیم فرهنگی جامعه مان را استخراج و تصفیه کند و این مواردی که باعث انحطاط و تراکم شده تبدیل به انرژی و حرکت نماید. تضادهای طبقاتی و اجتماعی را از بطن جامعه موجود … وارد وجدان خود آگاهی اجتماعی اش نماید.. سلاح مذهب را از دست عواملی که به دروغ با این سلاح مجهز شده اند تا قدرت خویش را اعمال کنند و یا از آن دفاع نمایند بگیرد و در حرکت بخشیدن به مردم نیروی تمکینی مذهب فعلی توده را به روح اجتهادی و تهاجمی، اعتراضی و انتقادی تبدیل کند و این انرژی عظیم متراکم در بطن جامعه اش را استخراج کند» (شریعتی، م. آ 20، صص 293-294).

         اجتهاد روشنفکرانه تلاشی برای کسب خودآگاهی است و بنابراین کنشی در برابر استحمار تلقی می شود. «استحمار [فریب و به جهالت کشاندن خلق ها] عاملی برای انحراف یا اغفال ذهن از خودآگاهی انسانی و اجتماعی است … هر نقشی، هر حرفی، هر سعادتی، هر لذتی، هر پیشرفتی، هر قدرت و تمدن و فرهنگی که در مسیر [اعتلای] خودآگاهی انسانی و در مسیر خودآگاهی اجتماعی ما مطرح نشود [سانسور شود و حذف گردد و نادیده گرفته شود]، اغفال اندیشه ها از انسان بودن و از مستقل زیستن است، استحمار است» (شریعتی، م.آ 4، ص 209). شریعتی به عامل استحمار (خصوصاً مذهبی) در کنار استثمار و استبداد وزن بیشتری می دهد به گونه ای که این دو را نیز متکی به عامل استحمار می داند. بنابراین رسالت روشنفکر در زمانی که دین افیون توده ها و چارچوب مشروعیت بخشی به قدرت شده است، بیش تر از نوع اصلاح و نقد فرهنگ (چه سنتی چه وارداتی چپ یا راست) است تا اصلاحات سیاسی و اقتصادی که در خارج از حوزه نفوذش هستند. فرصتهای ناشی از هرگونه توسعه یا گشایش فضای سیاسی باید در درجه اول به اصلاح فرهنگی اختصاص یابد وگرنه اینرسی موجود در عناصر تخدیر کننده فرهنگی و فکری و شخصیتی مانع از پایداری توفیقات سیاسی و اقتصادی خواهد شد. هم زمان توسعه های اقتصادی و سیاسی نیز باید در راستای پیدایش شیوه های دموکراتیک زندگی اجتماعی-معیشتی سازماندهی شوند چرا که متقابلاً شکل گیری افکار نو بدون شکل گیری شیو های معیشتی نو پایدار نخواهند بود.

         بنابراین در معرفت شناسی شریعتی، معرفت متعهد خاص انسانی، ماهیتی انتقادی، رهایی بخش و مبارزاتی (جنبش فکری مردمی خودجوش) پیدا می کند و در ارتباط تنگاتنگ ناگسستنی و دیالکتیکی با عمل و تجربه جمعی رشد می یابد. معرفت ماهیتی پویا دارد و نه آن که به انباشت اطلاعات، آموخته ها و فرضیه های آزمون شده یا مجموعه تفهمات منفرد و از هم جدا تقلیل یابد. ضمن آن که از فهم شهودی و ادراک تجربی نیز بهره مند می شود. حرکتی است در کنار عمل اجتماعی که از شناخت واقعیت به سمت شناخت حقیقت می رود (شریعتی، 1370، م. آ 24، ص 235).

         حقیقت چیزی از قبل تعیین شده، مطلق و تعریف شده نزد عده ای خاص نیست. ضمن آنکه اصالت خود را نیز به طور کامل از واقعیت آنچه موجود است نمی گیرد. حقیقت برآمده از نفی و نقد وضع موجود در تلاشی اجتماعی و حاصل گفتمان کلامی در فضایی بدور از استحمار و استبداد و استثمار در روابط بین افراد است و مبتنی بر گفتگوی انتقادی با تجربه های گران بشری و مکاتب و مذاهب و ایدئولوژی ها و منابع حقیقت شناختی است.

         برای سایر جامعه شناسان متعهد و انتقادی چون هابرماس هم درک ونیل به حقیقت نیز چنین مضمونی دارد. با این حال،  از آنجا که برای ایشان حقیقت علاوه بر حضور در ذات واقعیت، فاقد اصالتی مارواء آن می باشد، پارادوکس هایی ظهور می کنند که محل مناقشه هستند. به عنوان مثال، برای هابرماس ماهیت هستی اجتماعی ماهیتی بین الاذهانی (سوژه-سوژه) است و نه مانند علوم طبیعی (سوژه -ابژه).

         بنابراین به موجب نظریه ی گفتاری حقیقت (discursive theory of truth) حقیقت مبتنی بر اجماع همه جانبه درباره صحت و اعتبار حکم است و از وضعیت کلامی مبتنی بر برابری و خالی از اختلال بر می خیزد. ارتباط تفاهمی و کلامی کامل مقوله ای کلی است که راهنمای فرآیند تکاملی نوع انسان است (بشیریه، 1376، ص 224). لذا حقیقت در ناخودآگاه و ذات واقعیتی است که هنوز دچار اختلال است. شرایط رفع این اختلال و معیارهای کیفی  حاکم بر فضای گفتگو حتی با فرض تأمین شرایط آن، معیارهای ارزیابی سمت و سوی حرکت معرفت حاصل و شیوه های جلوگیری از تقلیل این گفتگو به یک قراداد بین اذهانی بر سر ارزش ها و هنجارهای تثبیت شده به طور واضحی معرفی نمی شوند. لذا هابرماس از تشخیص کارگزاران این فرآیند رهایی بخش و حقیقت یاب، ممانعت ورزیده و ارزش شناسی خود را بنا به اقرارخودش تنها تا سطح یک روش شناسی برای ارزیابی وضع موجود در مقایسه با یک وضع ایده آل و مطلوب تنزل می دهد (Kim, 2011).

         اما به نظر می رسد که در نگاه شریعتی، تصور وضع ایده آل در یک هستی صرفاً بین اذهانی به مثابه ابزار تکوین معرفت و تحقق حقیقت نابسنده است. چرا که چنین تفاهم هایی می تواند افکار و آراء را حول منافع و علایق خاصی گردآوری کند که قبلاً از طریق ته نشست های سنت و توهمات تجدد مآبانه توسط مراکز قدرت اذهان را شکل داده اند. هیچ مجموعه بشری در واقعیت از هرکجا که پروسه های گفتگو برای تفاهم را شروع کند، نمی تواند خالی از ارزش های توجیه کننده یا تولید کنند سلطه باشد. این ارزشها خود روند شکل گیری کنش های ارتباطی را شکل می دهند. در واقع تمایز بین زیست جهان (جهان کنش های ارتباطی) و سیستم (عقلانیت ابزاری) دو جهان مجزا از یکدیگر نبوده و بسیار از کنش های ارتباطی بخشی از پایداری نظام های سلطه گر را تامین می کند و متقابلاً  سیستم نیز صرفاً به استعمار زیست جهان مشغول نیست. نظام سرمایه سالار فرهنگ سرمایه سالاری را تولید می کند که شکل دهنده کنش های ارتباطی بین سوژه هاست.

         در واقعیت اجتماعی، ما همواره شاهد ارتباط برخی سوژه ها (در مقام عاملین قدرت، ثروت، و فریب) با سایر سوژه هایی که در در فرآیند استضعاف به حد ابژه (اشیاء) تقلیل یافته اند بوده ایم. نیروی کار کارگران و زحمتکشان هم چون کالا مبادله می شود و در جهان سوم علاوه بر این توزیع نابرابر درآمد ملی حاصل فروش منابع اولیه، عده زیادی از مردم را چون کالاهای بی ارزش به حاشیه جامعه می راند. از طرف دیگر، در کنار این سوژه های ابژه شده (objectified subjects) شاهد ابژه های سوژه شده هم چون پول، کالا و خدمات، ابر شرکت هایی که دارای حقوق شهروندی اند (!)، و توسعه اقتصادی و تجدد و مراسم و مناسک مذهبی و اسطور های تاریخی بوده ایم (subjectified objects). پروسه ای که به بت انگری و شیء زدگی می توان تعبیر نمود.

         حضور چنین اختلالات ساختاری در فرآیند دیالکتیک بین سوژه و ابژه در وضع  موجود است که باعث دوام و مقاومت وضع موجود می شود. معرفت رهایی بخش متعهد هدف اش را مقابله با این اختلالات و مبارزه برای تحقق رابطه سازنده بین ابژه و سوژه (عدالت توزیعی) و سوژه با سوژه (عدالت اجتماعی و تحقق حقوق انسانی و شهروندی) قرار می دهد.

         از نظر شریعتی، کنش رهایی بخش چه به شکل کلامی و چه عملی، در سه قالب عمل اقتصادی (کار)، عمل اجتماعی-سیاسی (مبارزه) و عمل فرهنگی (عبادت جمعی و گفتگو های محلی بین افراد برای تأمین مفاهمه بر سر اصول و اهداف) تجلی می یابد. اما این سؤال مجدداً مطرح می شود کاه آیا شریعتی با فرض اصالت استعلایی (فراتر از واقعیت انسانی) برای حقیقت، دچار نوعی استعلاگرایی فرضی و تعریف دلبخواهانه یک غیب شناسی ( cosmology) نشده است؟ همان معضلی که ادیان کهن و سنتی برای توجیه پایه های اخلاقی خود بدان دچار بوده اند؟ این حقیقتی که یک پای در ناخودآگاه وجدان انسانی و اجتماعی دارد و پای دیگر در آسمان غیب تا کجا با روح هگلی تاریخ همنشین است؟ به منظور پاسخ به چنین سؤالاتی به تشریح دیالکتیک توحیدی شریعتی می پردازیم.

         دیالکتیک واقعیت – حقیقت در اندیشه ی انتقادی شریعتی تنها در حوزه ی هستی شناسی نمی ماند و به حوزه ی معرفت شناسی نیز سرایت می کند. در معرفت شناسی شریعتی، بین شناخت واقعیت (واقعیت مادی و معنوی، فردی و اجتماعی انسان) با شناخت حقیقت (درک حقوق انسانی، آرمان ها، ارزش های متعالی و اخلاقی و سعادت بشری)، رابطه ای متقابل و تکمیل کننده (اکمال متقابل) وجود دارد. این دو نوع شناخت ضمن استقلال نسبی دارای وابستگی متقابل و مکمل در جهت کمال آفرینی هستند.

         بنابراین، خلقت، هستی تاریخی و معرفت بشری، امکان رشد و کمال نخواهند داشت مگر آن که دو وجه متقابل (واقعیت و حقیقت) از اصالت برابری برخوردار باشند. در غیر این صورت چاره ای جز دور باطل باقی نخواهد ماند. در این میان، اراده بشری عامل تحقق سنتز این تقابل تلقی می شود. سنتز این دو، فرآیند توحیدی تکوین معرفت رهایی بخش را رقم می زند (به قول شریعتی رهایی از چهار زندان طبیعت، جامعه، تاریخ و نفس). بنابراین، شامل دو نوع جریان گفتگوست. یک جریان گفتگو مختص هر کدام از این حوزه ها (شناخت واقعیت و شناخت حقیقت) است و دیگری جریان گفتگو ما بین این دو حوزه حقیقت شناسی و واقعیت شناسی. همانگونه که در سطح واقعیت شناسی به منظور تأمین صحت و اعتبار بیش تر مفروضات مجبور به برقراری گفتگو میان محقق (نظریه) با واقعیت ذهنی یا عینی (تجربه- تفهم) و میان محقق و سایر محققین (بین الاذهانی) هستیم، در سطح حقیقت شناسی نیز مجبور انتظار گفتگو با تجارب تاریخی و منابع اخلاقی، الاهیاتی، روشنفکری، هنری-ادبیات، و نهضت های اجتماعی خواهیم بود، البته با هدف جمعی استخراج ملاک های ارزشی و اصول اخلاقی و حقوقی مطلوب و تشخیص نیاز های راستین انسانی.

         بنابراین از نظر شریعتی، برقراری گفتگو با و برسر ایده های مستتر در منابع هنجار-ارزش آفرین به عنوان بخشی از کار یک جامعه شناس متعهد است و محروم کردن خود از این منابع موجب نقص در تکوین معرفت رهایی بخش می شود. هردو جریان گفتگو (درون حوزه واقعیت شناسی و درون حوزه حقیقت شناسی) باید جهت گیری انتقادی داشته باشند. این دو گفتگو مستقل از هم نمی توانند باشند چون واقعیت شناسی های موجود خود متأثر از ارزشهای از قبل درونی شده بوده و حقیقت شناسی فارغ از درک فیزیکی و اجتماعی و روانی انسان چیزی جز فلسفه بافی نخواهد بود. در حوزه واقعیت شناسی باید ارزشهای مستتر و مفروضات زمینه ای استخراج (برملا) شده با نتایج حقیقت شناسی مقایسه شوند تا مشخص شود چقدر واقعیت شناسی ما تحت تاثیر چه ارزشهایی بوده و متقابلاً ارزشهای استخراج شده از گفتگو با منابع اخلاقی-الهیاتی نیز باید در محک امکان پذیری عملی قرار گرفته و تاثیرگذاری آنها بر زندگی واقعی  مورد سنجش قرار گیرد.

         از این رو، جامعه شناسی، تاریخ شناسی و مردم شناسی کامل نخواهند بود اگر تنها به بررسی (حتی انتقادی و سلبی) وضع موجود بدون استخراج همزمان و اجماع گونه معیارها و ارزشهای فراتر از واقعیت اکتفا نمایند. استفاده جامعه شناسی متعهد از منابع فکری کلیه جنبشهای رهایی بخش تاریخ که متکی بر معرفت دینی بر ضد استضعاف و استحمار سنتی حاکم بر جوامع و اقوام مختلف بوده اند دارای ویژگی خاصی است. و آن پرورش شیوه تفکر، عمل و انتقاد مبتنی بر استقلال ذاتی حقیقتی رسیدنی که به عدالت، انسانیت و آزادی معنی و هویتی مستقل می بخشد و فداکاری برای تحقق آن ها را انگیزه بخش می نماید. منابع فکری این جنبش ها همگی روایتهایی در برابر روایت های فاسد، اقتدار طلب و استعماری (به نام مذهب و معنویت) داشته اند و این همان سناریوی مذهب علیه مذهب در ذهن شریعتی است.

         جریان تکمیل معرفت شناسی رهایی بخش، جریان گفتگو میان حقیقت شناسی و واقعیت شناسی است، یعنی مقایسه و انطباق مداوم آن چه هست ها با آن چه باید ها  و حاصل آن پراکسیس (praxis) یا عمل رهایی بخش متکی بر معرفت مذکور. جامعه شناسی متعهد جامعه شناسی است که در برقراری و  غنا بخشیدن به این جریان گفتگو کمک می کند (Boltanski, 2011). حضور این پراکسیس در تاریخ تکوین معرفت بشری (در حوزه علوم طبیعی به شکل رهایی انسان از زندان طبیعت، در حوزه عمل و معرفت تاریخی-اجتماعی به شکل جنبش های رهایی بخش از زندان تاریخ و جامعه) حاکی از اصالت حقیقت است. یا به عبارتی انسان معبر تحقق حقیقت و اثبات اصالت آن است (یا به قول شریعتی «راه خدا از میان خلق می گذرد»). پراکسیس توحیدی هردو سطح فردی و اجتماعی را می پوشاند. پراکسیس فردی درقالب خودسازی انقلابی نمود پیدا می کند. به نظر شریعتی، «مقصود از اصل خودسازی این نیست که یا هم چون مرتاضان و رهبانان و عابدان مذهبی مجرد از همه زمان و مجرد از همه رابطه هایی که میان خود و جامعه هم هست و هم باید باشد، خویش را بر اساس ارزشهای خیالی، ذهنی، موروثی، فرقه ای و قومی با ایده آلهای ویژه ای که در اخلاق روحانی و صوفیانه هست بارآوریم و یا خودسازی را تنها وسیله ای برای آمادگی شرکتمان در یک حرکت سیاسی زمان [مانند یک تظاهرات یا انتخابات] تلقی کنیم».  بلکه در عین حال خودسازی عبارت است از «خویش را انقلابی بار آوردن، به عنوان یک اصل و یک اصالت و یک هدف، یعنی به جوهر وجودی خود تکامل بخشیدن، خودسازی یعنی رشد هماهنگ سه بعد [اخلاق و برابری و آزادی] در خویش. این سه بعد را باید مداوم و همزمان با: 1 – عبادت، 2- کار، 3- مبارزه اجتماعی تبلور بخشید  و تقویت کرد» (شریعتی، م. آ 2، صص 131-151).

متأسفانه، تاریخ قبض و بسط معرفت حاکی از وفاداری به طرح معرفت شناختی رهایی بخش نبوده است و البته این خود عامل
ایجاد اختلالاتی اساسی در مسیر تکامل فکری بشری شده است. این تاریخ همواره شاهد استیلای یک حوزه (واقعیت شناسی یا حقیقت شناسی) بر حوزه دیگر و در نتیجه بیگانه سازی این دو حوزه نسبت به یکدیگر بوده، ضمن اینکه فرآیند گفتگو درداخل هر کدام از این حوزه ها نیز غیر تفاهمی و دچار اختلال اند. در قرون وسطی شاهد تفوق حقیقت شناسی (که خود تحت تأثیر نظام سلسله مراتبی کلیسا فاسد شده بود) بر واقعیت شناسی بودیم و در نتیجه علم باید در خدمت دستگاه رسمی دین قرار می گرفت. علم در خدمت عقیده ای شکل گرفته پیش از تحقیق و نه پس از آن بود که ارزشهای عقیدتی نیز خود از بالا دیکته می شدند. در نتیجه علم ابزار توجیه رفتار کسانی بود که خود  را متولی آن می دانستند. این استیلا فقط مختص نظام مذهبی قرون وسطی نبوده است، بلکه در نظام های فاشیستی و استالینیستی سکولار قرن بیستم هم تکرار شد. چنین سلطه ای، مخدوش شدن معرفت واقعیت، کژ فهمی و ایستایی معرفت هنجار بخش و  حقیقت جو را نیز را به همراه می آورد.

         مسیح و ارسطو به قول شریعتی در ترکیبی ضد مسیحی و ضد ارسطویی اما به نام هردو در قرون وسطی ظاهر شدند. واقعیت را در این نظام بایستی آنچنان می دیدی که حقیقت از پیش تعریف شده را تأیید می کرد. تفتیش عقاید، دامنه ی خود را حتی بر حوزه های نجوم و علوم طبیعی و حوزه خصوصی زندگی افراد می گستراند و علم و فن آوری از پویایی در می ماند. با آغاز عصر روشنگری، علم متعهد جای خود را به علم آزاد و بی طرف داد و در نتیجه رابطه واقعیت شناسی (شناخت آن چه هست ها) و حقیقت شناسی (شناخت آن چه باید ها) معکوس گردید.  خود داری از پیش داوری، نداشتن قضاوت های قبلی و عقاید پیش ساخته ، پرهیز از قضاوت ارزشی، عدم تعیین جهت و آرمان، عدم اثبات یا انکار عقاید، محدود شدن به بررسی و تحلیل قضایا و پیداکردن مجهول علمی و کشف روابط علی و معلولی که هدف علوم طبیعی وتجربی هستند به علوم انسانی هم راه یافتند و به گونه ای بیمار گونه دانشمندان محقق، به مرتاضان و رهبانان عصر جدید معبدی به نام علم تبدیل شدند.

         اما در عمل، محصول نهایی آنها در خدمت سیاستمردان نظامهای سرمایه سالار و ابرشرکت های مالی-تجاری قرار گرفت که قصد گسترش جهانی قدرت خود را داشته اند. علم بدون تعهد از نظر شریعتی امروز به بازیچه دست بازیگران قدرت، در خدمت سرمایه داری جهانی برای غارت، اشباع خود خواهی شغلی استادان و سرگرمی علمی دانشجویان و دستیابی به مدارک تحصیلی تبدیل شده است. علم به خصوص علوم اجتماعی و انسانی، در برابر روشنگری و هدایت، نقد واقعیت موجود، پیشنهاد وضع مطلوب، حل مشکلات ریشه ای، آشکار سازی عوامل سیه روزی و انحطاط و جهل عوام، یاری انسان ها در شناخت علل بدبختی و شناخت علل عجز در تحقق ایده آلها احساس مسئولیت نمی کند.

         همان گونه که مذهب رسمی قرون وسطایی نیز با فرض ایستایی حقیقت و ضدیت با هرگونه گفتگوی فارغ از سلطه در مورد آن راه تولید مفاهمه ای معرفت رهایی بخش را می بست، علم محوری عصر تجدد نیز از برقراری رابطه بین حقیقت شناسی  و واقعیت شناسی به اسم دفاع از (اسطوره) «علم فارغ از ارزش» مانع از رشد معرفت متعهد و رهایی بخش می شود. بنابراین، علم در عصر جدید به جای مذهب بر مسند زعامت جامعه مدرن می نشیند و به اسم تخصص در عمل معیاری برای فهم حقیقت می شود. فن سالاری، اصالت علم  (سیانتیسم)، ماشینیسم و عقلانیت ابزاری واقتصادی  محصول رابطه ی جدید اما مختل شده واقعیت شناسی و حقیقت شناسی هستند.

         در واکنشی تدافعی نسبت به زعامت بی روح علم، ظهور نسبی گرایی افراطی پسا تجدد گرایان، نیهلیسم فلسفی و اخلاقی  بی قید و بند را شاهدیم هر چند سیطره واقعیت شناسی خشک علمی را بر حقیقت شناسی نمی پسندند، اما بی معیاری حقیقت نزد آنان باز هم ابعاد ارشاد و هدایتی معرفت را به باد فنا می دهد. در هر حالت، چه سیطره حقیقت  را بر واقعیت یا بالعکس را بپذیریم، چه علم متعصب را بپرورانیم، چه علم آزاد بی تعهد و چه ضدیت با عقلانیت و علم پسا مدرنی را در تولید معرفت رهایی بخش اختلال افکنده ایم. از یک طرف بنیاد گرایی مطلق خواهی را آفریده ایم و از طرف دیگر نسبی اندیشی بی تعهد. دروضع کنونی جوامع درگیر توسعه، حوزه حقیقت شناسی هنوز نتوانسته از سلطه نهادی های سنتی  و آفاتی چون خبره سالاری و سیستم کاهنان و متولیان رسمی  و قشری گری عوام نجات یابد ضمن این که اهتمام به یک واقعیت شناسی وارداتی و  مونتاژ شده نیز نتوانسته است که با حوزه حقیقت شناسی آفت زده جهان سومی و سنتی پیوند مناسب را برقرارکند . لذا در این جوامع شاهد تجمع تناقضات بین سنت و تجدد بوده ایم.

         شریعتی با درک وضعیت مذکور و با تکیه بر جهان بینی توحیدی و اصول دیالکتیکی معرفت شناسی اش از جمله معدود اندیشمندانی است که به پتانسیل های عظیم آشتی بین منابع الهیاتی- فلسفی شناخت حقیقت (عمدتاً شرقی) و منابع علمی واقعیت شناسی (عمدتاً غربی) توجه نموده است و خود نیز در صدد چنین ارتباط متقابلی بین آنها برآمده است (مقاله معبد در کتاب هبوط در کویر). خلاصه کلام آنکه، حوزه حقیقت شناسی به همان میزان محتاج نقد و گفتگوست که حوزه واقعیت شناسی  و این دو هردو محتاج رفت و آمدی متقابل و مداوم هستند. بنابراین،  هم چون هستی شناسی متعهد، معرفت در انگاره متعهد شریعتی، به طور عملی حقیقت را از غیب شناسی  آن بیرون می آورد و وارد فرآیند  گفتگو و فعالیت مبارزاتی می کند. کارگزاران اولیه و پیشرو این فرآیند، روشنفکران متعهد و مسئولی هستند که هیچ گونه شرط تخصصی، حرفه ای و ویژه کاری بر آنها اعمال نمی شود (بحث تخصص در کتاب جهت گیری طبقاتی اسلام).

نتیجه

همانطور که عنوان شد، دستگاه فکری شریعتی به لحاظ مفروضات فرانظری به خصوص در حوزه های معرفت شناسی و هستی شناسی از انسجام منطقی قابل قبولی برخوردار بوده و وی را به عنوان یک متفکر اجتماعی (نه الزاماً جامعه شناس در معنای حرفه ای کلمه) در انگاره متعهد-انتقادی قرار می دهند. هرچند در مقایسه با همتایان غربی اش از ابعاد گفتمانی و کنش ارتباطی و قدرت مفاهمه و گفتگو برای نیل به حقیقت غافل بود است اما در به لحاظ توجه به منابع حقیقت شناسانه تاریخی و لزوم  برقراری رابطه بین حقیقت شناسی و واقعیت شناسی جلوتر می باشد.

         مفروضات روش شناختی وی را نیز باید از برخی آثارش چون «روش شناخت اسلام» و «تاریخ و شناخت ادیان» استخراج نمود. هرچند بسیار از پرسشهای روش شناسانه بی پاسخ می مانند اما معرفت شناسی و هستی شناسی وی مانع از گسترش روش شناسی اش با اتکاء به نظریه ها و برنامه های پژوهشی انتقادی در جامعه شناسی نمی شوند.  به لحاظ ارزش شناسی و نظریه کنش رهایی بخش همچنین می توان از نگاه وی در حوزه دموکراسی متعهد و تکمیل آن با دیدگاه دموکراسی شورایی مدد جست. کارهای زیادی هنوز لازم است تا تفکر اجتماعی شریعتی را به یک چارچوب مدون تری برای مطالعات جامعه شناختی بومی در ایران تبدیل نمود.


فهرست منابع و مآخذ فارسی

  • آبركرامبى، نيكلاس و همكاران، 1370، «فرهنگ جامعه شناسى»، ترجمه حسن پويان، انتشارات چاپخش.
  • احمدى، بابك، 1373، «مدرنيته و انديشه انتقادى»، نشر مركز.
  • آرون، ريمون، 1372، «مراحل اساسى انديشه در جامعه شناسى» ترجمه باقر پرهام، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى.
  • آزاد ارمكى، تقى، 1375، «نظريه در جامعه شناسى»، شركت انتشارات علمى و فرهنگى.
  • اسكيدمور، ويليام، 1375، «نظريه هاى جامعه شناسى، تفكر نظرى در جامعه شناسى»، مترجمان على محمدحاضرى و همكاران، انتشارات تابان.
  • بشيريه، حسين، 1374، «دولت عقل: ده گفتار در فلسفه وجامعه شناسى سياسى، نشر علوم نوين.
  • بشيريه، حسين، 1376، «جامعه شناسى سياسى: نقش نيروهاى اجتماعى در زندگى سياسى»، نشر نى.
  • بشيريه، حسين، 1376، «تاريخ انديشه هاى سياسى در قرن بيستم، انديشه هاى ماركسيستى»، نشر نى.
  • بشله، ژان، 1370، «ایدئولوژی چیست؟»، ترجمه علی اسدی. تهران انتشار.
  • ترنر، جاناتان، اچ، 1370، «پيدايش نظريه جامعه شناسى»، ترجمه عبدالعلى لهسايى‏زاده، انتشارات دانشگاه شيراز، جلد اول و دوم.
  • چالمرز، آلن ف.، 1374، «چيستى علم، درآمدى بر مكاتب علم شناسى فلسفى»، ترجمه سعيد زيباكلام، شركت انتشارات علمى.
  • حسینی، عبدالحامد 1378، رابطه دین و ایدئولوژی در اندیشه ی شریعتی، روزنامه ایران، سال پنجم، شماره 1257 (29 خرداد).
  • درينوس، هيوبرت و رابينر، پل، 1376، «ميشل فوكو فراسوى ساختارگرايى و هرمنوتيك»، نشر نى.
  • رفیع پور، فرامرز، 1376، توسعه و تضاد، تهران، انتشارات دانشگاه شهید بهشتی.
  • ريتزر، جرج، 1374، «نظريه جامعه شناسى در دوران معاصر»، ترجمه محسن ثلاثى، انتشارات علمى.
  • ساروخانى، باقر، 1370، «درآمدى بر دايره المعارف علوم اجتماعى»، سازمان انتشارات كيهان.
  • سروش، عبدالكريم، 1376، «درسهايى در فلسفه علم‏الاجتماع، روش تفسير در علوم اجتماعى»، نشرنى.
  • شریعتی، علی، 1361، «اسلام شناسی، جلد اول. م.آ. 16.» تهران. نشر قلم.
  • شریعتی، علی، 1370، «انسان» (م. آ 24)، انتشارات الهام.
  • شریعتی، علی، 1367، «تاریخ تمدن» (م. آ 11 و 12)، انتشارات قلم.
  • شریعتی، علی، 1361، «ویژگی های قرون جدید» (م. آ 31)، انتشارات بینا.
  • شریعتی، علی، 1361، «جهان بینی و ایدئولوژی» (م. آ 23)، انتشارات مونا.
  • شریعتی، علی، 1377، «جهت گیری طبقاتی اسلام» (م. آ 10)، انتشارات قلم.
  • شریعتی، علی، 1358، «امت و امامت»، انتشارات قلم.
  • شريعتى، على، 1370، «اسلام شناسى 2 و3، م.آ 18 و 17»، انتشارات الهام.
  • شريعتى، على، 1371، «فرهنگ لغات»، انتشارات قلم.
  • شریعتی، علی، 1373، «زن»، م آ 21. انتشارات چاپخش.
  • فوران، جان، 1378، مقاومت شکننده: تاریخ تحولات اجتماعی ایران، ترجمه احمد تدین، انتشارات رسا.
  • گلدمن، لوسین، 1357، «فلسفه و علوم انسانی»، ترجمه حسین اسد پور پیرانفر، تهران، انتشارات جاویدان.
  • گورويچ، ژرژ، 1351، «ديالكتيك يا سيرجدالى جامعه شناسى»، ترجمه حسن حبيبى، شركت سهامى انتشار.
  • گولدنر، آلوين، 1368، «بحران جامعه شناسى غرب»، ترجمه فريده
    ممتاز، شركت سهامى انتشار.
  • گيدنز، آنتونى، 1371، «جامعه شناسى پيش درآمدى انتقادى»، ترجمه ابوطالب فنايى، نشر دانشگاه شيراز.
  • گيدنز، آنتونى 1373، «جامعه شناسى»، ترجمه منوچهر صبورى، نشر نى.
  • لازار سفلد، پل، 1370، «بينش‏ها و گرايش‏هاى عمده در جامعه شناسى معاصر»، ترجمه غلامعباس توسلى، مؤسسه انتشارات اميركبير.
  • ليتل، دانيل، 1373، «تبيين در علوم اجتماعى»، درآمدى به فلسفه علم‏الاجتماع، ترجمه عبدالكريم سروش، مؤسه فرهنگى صراط.
  • ميلز، سى ‏رايت، 1360، «بينش‏هاى جامعه ‏شناختى»، ترجمه عبدالمعبود انصارى، شركت انتشار.
  • هابرماس، يورگن، 1373، «علم و تكنولوژى در مقام ايدئولوژى»، ترجمه على مرتضويان، مجله ارغنون، شماره 1.
  • همایون کاتوزیان، محمد علی، 1377، اقتصاد سیاسی ایران، مترجمان: محمد رضا نفیسی و کامبیز عزیزی، نشر مرکز.
  • هولاب، رابرت، 1375، «يورگن هابرماس، نقد در حوزه عمومى»،
    ترجمه حسين بشيريه، نشر نى.

[1]  – مقاله حاضر متن بازنگری و بازنویسی شده مقاله ای است که در مجله فرهنگ توسعه شماره 47 سال 1379 با عنوان «مبانی جامعه شناسی شریعتی» منتشر شده است. و مجددن به عنوان فصل پنجم کتاب «جامعه شناسی متعهد» چاپ انتشارات H&S در لندن منتشر گردید.

[2] – حجاریان اضافه می کند: «می توان در تپش قلم او رگبار مسلسل ها را شنید … باید آثار شریعتی را از صافی بگذارنیم و … شریعتی را باید نقد و اندیشه وی را از فیلتر گذراند تا به صورتی بهداشتی در اختیار نسل آینده کشور قرار گیرد …» (رک متن پیام حجاریان به سمینار شریعتی و اندیشه اصلاح طلب). البته و صد البته که می توان مانند آقای حجاریان و یاران اصلح طلب حکومتی ایشان برای انتقام از گذشته خود و غسل تعمید تاریخی که با حذف و سانسور آثار و افکار شریعتی ساخته ایم، همه گناهان (از صدای مسلسلهای اعدامهای دهه شصت تا توجیه ایدئولوژیک استبداد دینی) را بر گردن او بیاندازیم و باز هم در این زمان با ته نشست های تفکر پلیسی خود (فیلتر، صافی، بهداشتی کردن!) افکار غیر بهداشتی! وی را آن هم در حد پر کردن خلوت تنهایی و تحریک جوانان به مشارکت (همان متن) برای خودکاربردی نماییم. آری، چرا که در زمانه ما دیگر زندگی هامان تهی از معنویت و انسانیت و عدالت نیست و جامعه ما از این لحاظ ها به قهقرا نمی رود و دین دیگر افیون توده نیست و مثلث زر و زور و تزویر در برابر آفتاب عالم تاب و مطلق درحال ظهور «توسعه» و «دموکراسی» (آنهم به روایت اصلاح طلبانه ما) که اکنون تازه بدان ها رسیده ایم رنگ باخته است و مانده است تا با اصلاحات (فتح چریکی سنگر به سنگر! و پرکردن زباله دان تاریخ به قول حجاریان) نجات «انسان امروز» (نه فقط ایرانی ها) را فراهم آوریم و البته این ها همه هیچ صد در صد غیر ایدئولوژیک و بهداشتی هستند!

Advertisements

پاسخی بگذارید

در پایین مشخصات خود را پر کنید یا برای ورود روی شمایل‌ها کلیک نمایید:

نشان‌وارهٔ وردپرس.کام

شما در حال بیان دیدگاه با حساب کاربری WordPress.com خود هستید. بیرون رفتن / تغییر دادن )

تصویر توییتر

شما در حال بیان دیدگاه با حساب کاربری Twitter خود هستید. بیرون رفتن / تغییر دادن )

عکس فیسبوک

شما در حال بیان دیدگاه با حساب کاربری Facebook خود هستید. بیرون رفتن / تغییر دادن )

عکس گوگل+

شما در حال بیان دیدگاه با حساب کاربری Google+ خود هستید. بیرون رفتن / تغییر دادن )

درحال اتصال به %s